知所以成己而无非僻之侵，则诚之在己者不期而自存；知所以成物而无骄盈之累，则德之及物者不期而自化。《乾》之九一，何其诚之至而德之博也。庸言之必信，庸行之必谨，是知所以成己矣。知所以成己，则诚岂有外乎此哉？又惧夫邪之为吾害而闲之也严，使无一毫非僻之习以侵之，则诚日益至，而在己者不期存而自存矣。反而诚其身，推以善斯世，是知所以成物矣。知所以成物，则德岂有外乎此哉？又惧夫伐之为吾病而去之也尽，使无一毫骄盈之气以累之，则德日益博，而及物者不期化而自化矣。诚之在己者，不期存而自存，而其端特在于闲邪；德之及物者，不期化而自化，而其机特在于不伐，则天理人欲之相为消长，其间可谓不容发矣。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，此所以为君德欤？《中庸》之言诚曰：「非自成己而已也，所以成物也」。然则成己成物一出于诚。彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外复有所谓成物也。又曰：「性之德也，合内外之道也」。然则曰诚，曰德，一本乎性。彼其所谓诚者，乃其所以为德者也，非于诚之外复有所谓德也。明乎《中庸》之说，则《乾》九二之君德，可得而议矣。言行之信谨，二之所以成己者也；善世而不伐，二之所以成物者也。彼其所谓信谨者，乃其所以不伐者也，舍言行而求其所以善世者则乖矣。闲邪存其诚，诚之存诸己者也；德博而化，德之及乎物者也。彼其所以闲而存者，乃其所以博而化者也，外乎诚之存，而求其所谓德之博则惑矣。若夫朝谋夕访，求所以治乎人，而不知反求诸其身，安知夫大人正己而物正？而二之善世者，特在乎言行之间而已也。小惠小信，欲以为己之德，而不知诚之不可掩，安知夫明明德于天下者，盖本于正心诚意，而二之德博者，由乎其诚之存也。至矣哉，诚之在天下也！一言之细，一行之微，固常人之所忽。然言出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行，君子之所以动天地也，君子喘言蠕动皆足法，造次颠沛必于是。庸言之信，而莫不可以为天下则；庸行之谨，而莫不可以为天下法。知至乎吾之诚，而不知夫言行之细也。然邪之与正，犹明魄之相为生死，阴阳之相为消长，非僻之习，一毫焉侵之，则言随以不信，而行随以不谨矣，尚何有于诚之至？故为冠以庄其首，为履以重其足，在车闻和鸾之音，行步闻佩玉之声，盘盂有铭，几杖有戒，所以防闲其邪，而使非僻无自而至者备矣。则凡见乎吾身而充乎天地者，何往而非诚哉，兹不曰不期而自存者乎？大矣哉，德之见于天下也！推吾所有，兼善天下，此固人之所甚欲。然有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故君子正身以正四方，修己以安百姓。且日丽必照物，云浓必雨苗，和顺积中，英华发外，极吾之善，斯足以善天下矣。然伐之害德，犹木之有蠹，苗之有螟。骄盈之气，一毫焉间之，则善随以丧，而害旋至矣，尚何有于德之博？故有焉而若无，实焉而若虚，功赞化育而不居，智协天地而若愚。消彼人欲，而天焉与徒；谦冲不伐，而使骄盈之气无自而作。则凡不言而信，不怒而威者，乃所以为德也。兹不曰不期而自化者乎？呜呼！由乎言行之细而至于善世，由乎己之诚存而至于民之化德，则经纶天下之大经者，信乎其在于至诚，而知至诚者，信乎非聪明睿知达天德者有不能也。以经考之，《乾》之六爻，隐而未见，行之未成者，初之潜也；贵而无位，高而无民者，上之亢也。三则以危而进德，四则以疑而自试，惟五以飞龙在天，而二以见龙在田，皆有利见大人之美。夫君位既已在五，则夫君德者，非人之龙德而正中，其孰足以当之？圣人于是发成己成物之道，存诚博德之要，使后之人君能明圣人之言，以全九二之德，则天下有不足为矣。窃尝稽之于舜，好问而好察迩言，隐恶而扬善，则庸言之信、庸行之谨为如何？纳伯益儆戒之辞，则罔有忌讳，详伯禹股肱之命，则使之弼违，闲邪存诚，可见于此矣。巍巍乎有天下而不与，则善世不伐为如何？考其民之心，则天下同戴，稽其民之俗，则比屋可封，德博而化，可见于此矣。九二之德，大舜其尽之矣。说《易》者以为九二之爻，盖舜之田渔时也，今概以为帝之事，可乎？曰：以位而言，则田渔时也，以德而言，则夫子匹夫也。或曰祖述尧、舜，或曰贤于尧、舜，孰谓《乾》之九二而不足以言舜乎？不然，则何以谓之君德（《象山集》卷二九。）？

此句疑有误。